Il paraît que la liberté de religion est un droit humain bien établi. Non seulement la déclaration universelle des droits de l’Homme (1948), ainsi que de nombreuses chartes historiques, et des conventions contemporaines, mais aussi les constitutions de nombreux Etats et la législation dans beaucoup de pays reconnaissent cette liberté. La plupart du temps cette liberté est incontestée et nous sommes en général assez d’accord sur ses principes et ses applications. Il y a pourtant deux choses qui bousculent peut-être cette image. Premièrement, même si la liberté religieuse, telle que nous la connaissons, est bien ancrée dans plusieurs contextes, ce n’est pas le cas partout. Deuxièmement, bien que la liberté religieuse semble être un phénomène stable, il est indiscutable qu’il y a des cas marginaux. Le débat autour de ces cas met la lumière sur la fragilité de la liberté religieuse.
Il est intéressant de noter que cette fragilité est encore plus complexe. Je m’explique. Pour maintenir la liberté de religion il faut quelque chose qui pourrait être nommé une « relativisation ». Afin de donner la liberté aux religions, l’État (et peut-être aussi à un certain degré les citoyens) doit éviter de prendre position dans certains domaines. Aucune religion ne doit être favorisée, ni gênée. Si c’est le cas, il est légitime de se poser la question de savoir à quel point il s’agit d’une véritable liberté de religion. (Ceci dit, la légitimité de la question ne comporte pas un jugement définitif par rapport à la réponse.) En même temps, il est exclu que l’État accepte toute croyance — et encore moins toute pratique cultuelle. Il est indéniable que l’État peut, et parfois doit, mettre des limites et décréter certaines pratiques illégitimes, défendues, quand bien même elles se déclarent religieuses. Donc, on pourrait dire que la liberté religieuse comporte un dilemme.
Certes, il y a des moyens de contourner ou d’éviter ce dilemme. Il me semble facile de discerner rapidement deux pistes. Une possibilité est bien entendu de dire que la liberté de religion est absolue et indéniable, mais sous condition de ne pas troubler « l’ordre public établi par la loi ». (article 10 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789). D’autres principes analogues peuvent être invoqués. Une autre possibilité serait de définir le religieux d’une telle manière que le problème ne se pose même pas. Mettons que le religieux ait affaire avec la vie intérieure, la relation privée entre moi et Dieu (ou la transcendance, ou une réalité ultime), et à mes croyances ou mes convictions dans ce domaine. Dans ce cas, toute religion peut être acceptée car elle ne risque aucunement de perturber l’ordre public ou faire mal à qui que ce soit (sauf peut-être à moi-même).
Une fois que ces deux pistes sont identifiées, on peut constater qu’elles souffrent chacune d’insuffisances. Une définition trop étroite du religieux n’est tout simplement pas faisable car elle se heurte à l’institution publique, elle devient inintéressante et elle va à l’encontre des conventions mêmes qui portent sur la liberté de religion. La première piste est plus prometteuse, mais affronte également certaines difficultés. Pourquoi justement tel ou tel principe serait-il supérieur à un autre ? Sur quoi repose un tel jugement? Pourquoi, au fond, et avec quelle justification peut-on interdire certaines choses mais pas d’autres ? Il faut bien entendre le problème ici. Il ne s’agit pas forcément d’argumenter pour telle ou telle législation, mais tout simplement de montrer que le fondement de certains choix est fragile.
Il me semble possible, et même fructueux, de faire encore un pas. La fragilité des choix et le caractère du dilemme sont profonds. Tout ce qui est traité par les êtres humains doit être articulé ; il faut formuler des choses, les dessiner, les représenter et les structurer afin de pouvoir les traiter dans un discours. Il est possible que nous traitions certaines choses dans nos cerveaux d’une façon « directe » sans intermédiaire, sans symboles etc., mais dès que nous traitons de quelque chose entre nous il me semble qu’une forme et une articulation sont requises. Aussi, dès que cette articulation a lieu, une certaine mobilité s’impose. Le sens des mots, des phrases, des textes, est souvent très stable. Mais il est nécessaire que ce sens soit négociable. Sinon il serait impossible d’exprimer de nouvelles expériences ainsi que ce serait impossible de nous mettre d’accord sur des choses sans assurer une vision totalement partagée des choses — ce qui est bien entendu impossible.
La première conclusion serait donc que ce qu’on pourrait nommer une « relativisation » dans le domaine de la liberté de religion n’est pas seulement politiquement imposé mais structurellement nécessaire. Le dilemme est que nous ne pouvons pas vivre une telle relativisation radicale (cela ne semble pas être le cas en tout cas).
Dans la mesure où la mobilité de sens, et par conséquent de hiérarchie et d’ordre, est considérée comme un trait nécessaire, il faut se demander quelle est la suite. Est-ce que cela implique que toute possibilité d’établir une morale durable et des valeurs non-éphémères se dissout ? Est-ce que le relativisme dans le pire des sens s’ensuit — nihilisme, impossibilité de prendre une décision ferme et garder une position (éthique) ? Et quelle sont les conséquences d’une situation sans valeur, sans morale ? Qu’est-ce que cela implique ?
Il est bien sûr impossible de répondre à ces questions. En tout cas, impossible de répondre brièvement et d’une manière satisfaisante. Il est pourtant possible de donner quelques indications et montrer selon quelles lignes une réflexion pourrait se construire.
La mobilité et son implication l’indécidabilité sont nécessaires pour une subjectivité réelle. Sans la possibilité de penser autrement, de dire autrement, de réclamer d’autres lectures et d’autres interprétations —en principe et de droit — en bref sans la nécessité d’une intervention possible ou potentielle du sujet, tout serait déjà réglé. Tout déjà dit. Tout déjà compris. Dans ce cas, le sujet humain n’existerait pas.
Sans possibilité que les choses soient autrement, vues autrement et décrites autrement, chaque décision éthique et politique est vide. Afin de pouvoir parler de décision réelle, il faut un sujet qui puisse dire ce qui n’a pas été dit, ou ne pas réussir à dire ce qui semble évident ; il faut la possibilité de ce qui n’est pas possible ; choix aberrants et choix « erronés ». Seulement si sujet il y a, et uniquement si le sujet est en mesure de prendre des décisions, trancher, juger, prendre une position sans suivre un programme déjà préétabli, il y a responsabilité. Pour assumer sa responsabilité, le sujet doit faire face aussi à la possibilité du non, de l’échec et de faire ce qui n’a pas été prévu.
Cela est essentiel à une éthique proprement dite car faire ce qu’il faut faire moralement sans être en mesure de faire autrement et sans vouloir faire ce qu’on fait n’est peut-être pas agir moralement. De même en va-t-il de l’action politique. Si un chemin s’impose et toute alternative s’avère inexistante, il n’y a pas besoin de « politique » ; ce qu’il faut dans ce cas ce sont des experts, des gestionnaires, des bureaucrates, ceux qui maîtrisent la technique. Une machine bien programmée pourrait faire l’affaire. Mais, est-ce politique ?
Une discussion autour de ces questions éthiques et politiques semble peut-être loin d’une réflexion religieuse ou théologique. Mais c’est peut-être seulement selon les apparences. D’abord la question politique de la liberté religieuse concerne incontestablement la place du religieux dans la vie publique. Deuxièmement, tout ce qui a affaire à la vision de l’être humain reflète et influence toute réflexion sur Dieu et la relation entre le discours sur l’humain et le divin. Autorité, dogme, foi ainsi que liberté, volonté, pouvoir et subjectivité… tout cela se met en question dans ce débat. Comment ces interactions se dessinent est une autre affaire, à méditer ailleurs.
Patrik Fridlund est actuellement chercheur pour le Fonds Ricœur
(Faculté de Théologie Protestante de Paris),
professeur en philosophie politique et éthique des religions en Suède.